Deus caritas est (I) Scrisoarea enciclică a suveranului pontif Benedict al XVI-lea către episcopi, preoţi şi diaconi, către persoanele consacrate şi către toţi credincioşii laici

Acasă > Ştiri > Arhiva Ştiri

Timp stanga: 0.03s...

Ştiri şi Evenimente

Deus caritas est (I) Scrisoarea enciclică a suveranului pontif Benedict al XVI-lea către episcopi, preoţi şi diaconi, către persoanele consacrate şi către toţi credincioşii laici

[2006-03-04]

Introducere

1. "Dumnezeu este iubire şi cine rămâne în iubire rămâne în Dumnezeu, iar Dumnezeu rămâne în el" (1In 4,16). Aceste cuvinte din Scrisoarea întâi a sfântului Ioan exprimă cu o deosebită claritate ceea ce constituie centrul credinţei creştine: chipul creştin al lui Dumnezeu şi, în consecinţă, chipul omului şi al drumului său. Pe lângă toate acestea, în acelaşi verset, Ioan ne oferă, ca să spunem aşa, o formulă sintetică a existenţei creştine: "Noi am cunoscut şi am crezut în iubirea pe care Dumnezeu o are faţă de noi".

Noi am crezut în iubirea lui Dumnezeu - în felul acesta creştinul poate să exprime alegerea fundamentală a vieţii sale. La începutul faptului de a fi creştin nu se găseşte o decizie etică sau o mare idee, ci întâlnirea cu un eveniment, cu o persoană, care dă vieţii un orizont nou şi totodată orientarea ei decisivă. În Evanghelia sa, Ioan exprimase acest eveniment prin următoarele cuvinte: "Într-adevăr, atât de mult a iubit Dumnezeu lumea, încât l-a dat pe Fiul său, unicul născut, ca oricine crede în el (...) să aibă viaţa veşnică" (3,16). Recunoscând caracterul central al iubirii, credinţa creştină a acceptat ceea ce era nucleul credinţei lui Israel şi, în acelaşi timp, a dat acestui nucleu o nouă adâncime şi o nouă extindere. În fapt, israelitul credincios se roagă în fiecare zi cu aceste cuvinte din Cartea Deuteronomului, în care el ştie că este cuprins centrul existenţei sale: "Ascultă, Israele! Domnul, Dumnezeul nostru, este singurul Domn. Să iubeşti pe Domnul, Dumnezeul tău, cu toată inima ta, cu tot sufletul tău şi cu toată puterea ta" (6,4-5). Isus a unit porunca iubirii lui Dumnezeu şi porunca iubirii aproapelui din Cartea Leviticului, făcând din acestea o singură poruncă: "Să-l iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi" (19,18; cf. Mc 12,29-31). De vreme ce Dumnezeu ne-a iubit mai întâi (cf. 1In 4,10), iubirea nu mai este doar o poruncă, ci ea este răspunsul la darul iubirii prin care Dumnezeu vine să ne întâmpine.

Într-o lume în care uneori de numele lui Dumnezeu este legată răzbunarea sau chiar datoria urii şi a violenţei, acest mesaj este foarte actual şi are o semnificaţie foarte concretă. De aceea, în prima mea enciclică, doresc să vorbesc despre iubirea cu care Dumnezeu ne copleşeşte şi pe care noi trebuie să o comunicăm altora. Iată, aşadar, cele două mari părţi ale acestei scrisori, legate profund între ele. Prima va avea un caracter mai mult speculativ, dat fiind faptul că aş vrea să precizez aici - la începutul pontificatului meu - anumite elemente esenţiale despre iubirea pe care Dumnezeu o dăruieşte omului într-un mod misterios şi gratuit, precum şi legătura interioară a acestei iubiri cu realitatea iubirii umane. A doua parte va avea un caracter mai concret, deoarece va trata despre practica eclezială a poruncii iubirii faţă de aproapele. Tema este foarte vastă, iar analiza ei pe larg ar depăşi totuşi scopul acestei enciclice. Doresc să insist asupra unor anumite elemente fundamentale, în aşa fel încât să trezesc în lume dorinţa reînnoită de angajare pentru răspunsul uman la iubirea divină.

Prima parte

Unitatea iubirii în creaţie şi în istoria mântuirii

O problemă de limbaj

2. Iubirea lui Dumnezeu faţă de noi este o chestiune fundamentală pentru viaţă şi ridică întrebări decisive în legătură cu cine este Dumnezeu şi cine suntem noi. În această privinţă, ne stă în faţă mai întâi o problemă de limbaj. Termenul "iubire" a devenit astăzi unul dintre cuvintele cele mai folosite şi, de asemenea, unul dintre cele mai degradate, un cuvânt căruia noi îi dăm înţelesuri complet diferite. Chiar dacă tema acestei enciclice se concentrează asupra problemei înţelegerii şi practicii iubirii în Sfânta Scriptură şi în tradiţia Bisericii, nu putem pur şi simplu să facem abstracţie de sensul pe care îl are acest cuvânt în diferitele culturi şi în limbajul actual.

Să amintim în primul rând vastul câmp semantic al cuvântului "iubire": se vorbeşte despre iubirea patriei, despre iubirea meseriei, despre iubirea dintre prieteni, despre iubirea muncii, despre iubirea dintre părinţi şi copii, între fraţi şi vecini, despre iubirea faţă de aproapele şi despre iubirea faţă de Dumnezeu. Dar, în toată această diversitate de sens, iubirea dintre bărbat şi femeie, în care trupul şi sufletul participă în mod inseparabil şi în care fiinţei umane i se deschide o promisiune de fericire ce pare irezistibilă, se remarcă drept arhetipul iubirii prin excelenţă, în faţa căreia pălesc, la prima vedere, toate celelalte forme de iubire. Atunci apare o întrebare: toate aceste forme de iubire se unesc în cele din urmă şi iubirea, în ciuda totalei diversităţi a manifestărilor sale, este în ultimă instanţă una singură sau, dimpotrivă, folosim pur şi simplu acelaşi cuvânt pentru a desemna realităţi complet diferite?

"Eros" şi "agape" - diferenţă şi unitate

3. Iubirii dintre bărbat şi femeie, ce nu se naşte din gândire şi din voinţă, ci care, ca să spunem aşa, se impune fiinţei umane, Grecia antică i-a dat numele de eros. Să anticipăm deja că Vechiul Testament grecesc foloseşte doar de două ori cuvântul eros, iar Noul Testament nu-l foloseşte niciodată: dintre cele trei cuvinte referitoare la iubire - eros, philia (iubirea de prietenie) şi agape - scrierile neotestamentare îl preferă pe ultimul, care în limba greacă era mai curând marginal. Cât priveşte iubirea de prietenie (philia), aceasta este reluată şi aprofundată în Evanghelia după Ioan pentru a exprima raportul dintre Isus şi ucenicii săi. Marginalizarea cuvântului eros, precum şi noua viziune despre iubire ce se exprimă prin intermediul cuvântului agape denotă fără nici o îndoială ceva esenţial în noutatea creştinismului cu referire precisă la înţelegerea iubirii. În critica la adresa creştinismului, care s-a dezvoltat cu o radicalitate crescândă începând cu iluminismul, această noutate a fost considerată într-un mod absolut negativ. Potrivit lui Friedrich Nietzsche, creştinismul i-ar fi dat eros-ului să bea venin, iar eros-ul nu a murit, ci a ajuns să degenereze în viciu1. Filozoful german exprima în felul acesta o percepţie foarte răspândită: Biserica, prin poruncile şi interdicţiile sale, nu ne amărăşte cel mai frumos lucru al vieţii? Nu ridică ea oare panouri de interdicţii chiar acolo unde bucuria prevăzută pentru noi de către Creator ne oferă o fericire ce ne face să gustăm mai dinainte ceva ce ţine de divin?

4. Oare este într-adevăr aşa? Creştinismul a distrus cu adevărat eros-ul? Să privim lumea precreştină. Grecii - cu siguranţă în mod asemănător cu alte culturi - au văzut în eros înainte de toate beţia, înfrângerea raţiunii de către o "nebunie divină" care îl smulge pe om din limita existenţei sale şi care, în această fiinţă tulburată de o putere divină, îi permite să experimenteze cea mai înaltă beatitudine. Toate celelalte puteri dintre cer şi pământ aveau astfel o importanţă secundară: "Omnia vincit amor", afirma Vergilius în Bucolice - iubirea învinge toate lucrurile - şi adăuga: "Et nos cedamus amori" - şi noi, de asemenea, cedăm iubirii2. În religii, această atitudine a fost tradusă în cultul fertilităţii, căruia îi aparţinea prostituţia "sacră", înfloritoare în multe temple. Deci eros-ul era celebrat ca forţă divină, ca şi comuniune cu divinul.

La această formă de religie, care neagă ca o foarte puternică tentaţie credinţa într-un singur Dumnezeu, Vechiul Testament s-a opus cu cea mai mare fermitate, respingând-o hotărât ca perversiune a religiozităţii. Cu toate acestea, nu a refuzat eros-ul ca atare, ci a declarat război deformării sale distrugătoare, pentru că falsa divinizare a eros-ului, care se produce aici, îl lasă fără demnitatea sa, îl dezumanizează. În fapt, în templu, prostituatele, care trebuie să dăruiască beţia divinului, nu sunt tratate ca fiinţe umane, nici ca persoane, ci ele sunt doar instrumente pentru a stârni "nebunia divină"; în realitate, ele nu sunt zeiţe, ci persoane umane de care se abuzează. De aceea eros-ul turmentat şi indisciplinat nu este urcare, "extaz" către Dumnezeu, ci cădere, degradare a omului. Astfel devine limpede faptul că eros-ul are nevoie de disciplină, de purificare, pentru a dărui omului nu plăcerea de o clipă, ci o anumită degustare a împlinirii existenţei, a acelei fericiri spre care tinde fiinţa noastră întreagă.

5. Din această privire rapidă aruncată asupra concepţiei despre eros în istorie şi în timpul de faţă, două aspecte ies la suprafaţă în mod clar. Mai întâi că există o anumită relaţie între iubire şi divin: iubirea promite infinitul, eternitatea - o realitate mai mare şi complet alta decât cotidianul existenţei noastre. Dar, în acelaşi timp, a rezultat faptul că drumul spre un astfel de scop nu constă pur şi simplu în a te lăsa dominat de instinct. Sunt necesare purificări şi maturizări, care şi ele trec pe calea renunţării. Lucrul acesta nu înseamnă refuzul eros-ului, nu este "înveninarea" lui, ci vindecarea lui în vederea măreţiei sale adevărate.

Aşa ceva depinde înainte de toate de structura fiinţei umane, care este alcătuită din trup şi suflet. Omul devine cu adevărat el însuşi, când trupul şi sufletul se găsesc într-o profundă unitate; provocarea eros-ului este într-adevăr depăşită atunci când s-a reuşit această unire. Dacă omul aspiră să fie doar spirit şi dacă vrea să refuze trupul întrucât ar fi o moştenire pur animalică, atunci spiritul şi trupul îşi pierd demnitatea lor. Şi dacă, pe de altă parte, el se leapădă de spirit şi deci consideră materia, trupul, ca realitate exclusivă, la fel îşi pierde măreţia sa. Epicurianul Gassendi, glumind, i se adresa lui Descartes şi-l saluta astfel: "O, Suflete!". Iar Descartes îi răspundea zicând: "O, Trupule!"3. Dar nu este doar spiritul sau doar trupul care iubeşte; omul, persoana iubeşte ca o creatură unitară, din care fac parte trupul şi sufletul. Numai atunci când cele două părţi se contopesc cu adevărat într-o unitate, omul devine pe deplin el însuşi. Numai în felul acesta iubirea - eros - poate să se maturizeze şi să ajungă la adevărata sa măreţie.

Astăzi nu rareori se reproşează creştinismului din trecut de a fi fost adversarul corporalităţii; de fapt, au existat mereu tendinţe în sensul acesta. Dar modul de a exalta corpul, pe care noi îl vedem astăzi, este înşelător. Eros-ul degradat la nivelul "sex"-ului pur devine marfă, "lucru" ce se poate cumpăra sau vinde; mai mult, omul devine marfă. În realitate, aşa ceva nu este marele "da" pe care omul îl spune trupului. Dimpotrivă, omul consideră acum trupul şi sexualitatea ca parte doar materială din el însuşi, pe care o foloseşte şi exploatează într-un mod calculat. O parte, de altfel, pe care el nu o vede ca pe un domeniu al libertăţii sale, ci drept ceva pe care, în felul său, încearcă să-l facă şi plăcut şi inofensiv. În realitate, ne găsim în faţa unei degradări a trupului uman, care nu mai este integrat în totalitatea libertăţii existenţei noastre, care nu mai este expresia vie a totalităţii fiinţei noastre, ci se găseşte într-un fel respins în domeniul pur biologic. Aparenta exaltare a trupului poate foarte repede să se transforme în ură faţă de corporalitate. Într-un mod diferit, credinţa creştină a considerat mereu omul ca fiinţă una şi duală, în care spiritul şi materia se întrepătrund reciproc şi astfel ambele componente trăiesc o nobleţe nouă. Da, eros-ul vrea să ne ridice "în extaz" către divin, să ne conducă dincolo de noi înşine, dar tocmai de aceea se cere un drum de urcare, de renunţări, de purificări şi de vindecări.

6. Cum ar trebui să ne reprezentăm concret acest drum de urcare şi de purificare? Cum trebuie trăită iubirea, ca să se realizeze deplin promisiunea sa umană şi divină? Putem să găsim o primă indicaţie importantă în Cântarea Cântărilor, una dintre cărţile Vechiului Testament bine cunoscută de către mistici. După interpretarea preponderentă astăzi, poemele conţinute în această carte sunt la origine cântece de iubire, probabil pregătite pentru o sărbătoare de nuntă evreiască în care trebuiau să preamărească iubirea conjugală. În acest context, faptul că se găsesc în carte două cuvinte diferite pentru a vorbi despre "iubire" este foarte instructiv. Avem mai întâi cuvântul "dodim", un plural care exprima iubirea încă nesigură, într-o situaţie de căutare nedeterminată. Acest cuvânt este apoi înlocuit cu cuvântul "ahabŕ" care, în traducerea greacă a Vechiului Testament, este redat prin cuvântul având acelaşi sunet "agape", care, aşa cum am văzut, devine expresia caracteristică a concepţiei biblice despre iubire. În opoziţie cu iubirea nedeterminată şi încă în căutare, acest termen exprimă experienţa iubirii care devine acum o veritabilă descoperire a celuilalt, depăşind caracterul egoist mai înainte în mod clar dominant. Acum iubirea devine grija faţă de altul şi pentru altul. Nu se mai caută pe sine însăşi - scufundarea în beţia fericirii - dimpotrivă, caută binele fiinţei iubite; devine renunţare, este gata de sacrificiu, chiar îl caută.

Face parte din creşterea iubirii spre trepte mai elevate, spre purificările sale profunde, ca ea să caute acum caracteristica sa definitivă, iar aşa ceva are loc într-un dublu sens: în sensul caracterului exclusiv - "numai această persoană" - şi în sensul lui "pentru totdeauna". Iubirea cuprinde totalitatea existenţei în toate dimensiunile sale, inclusiv în cea a timpului. Nu ar putea să fie altfel, deoarece promisiunea sa vizează ceva definitiv; iubirea vizează eternitatea. Da, iubirea este "extaz", dar extaz nu în sensul unui moment de beţie, ci extaz ca drum, ca exod permanent din eu-l închis în sine însuşi spre eliberarea sa în dăruirea de sine şi, în felul acesta, spre descoperirea de sine însuşi, ba chiar spre descoperirea lui Dumnezeu: "Dacă cineva va încerca să-şi salveze viaţa, o va pierde; iar dacă cineva o va pierde, o va păstra" (Lc 17,33), spune Isus - una dintre afirmaţiile sale care se întâlneşte în evanghelii în multe variante (cf. Mt 10,39; 16,25; Mc 8,35; Lc 9,24; In 12,25). Prin acestea Isus îşi descrie drumul său personal, care, prin cruce, îl conduce la înviere: drumul bobului de grâu care cade în pământ şi moare şi astfel aduce multe roade. Pornind din centrul sacrificiului său personal şi al iubirii care în el ajunge la împlinirea sa, el descrie cu aceste cuvinte şi esenţa iubirii şi a existenţei umane în general.

7. Reflecţiile noastre, la început mai degrabă filozofice, despre esenţa iubirii ne-au condus acum, printr-o dezvoltare dinamică interioară, până la credinţa biblică. La început s-a pus întrebarea dacă diferitele sensuri ale cuvântului "iubire", uneori chiar opuse, nu ar subînţelege o anumită unitate profundă sau dacă, dimpotrivă, ele nu ar trebui să rămână independente. Dar, mai ales, a ieşit la suprafaţă întrebarea dacă mesajul despre iubire care ne este vestit de Biblie şi de tradiţia Bisericii ar avea ceva în legătură cu experienţa umană obişnuită a iubirii sau dacă nu cumva mai curând i s-ar opune. În legătură cu aceste lucruri, am întâlnit două cuvinte fundamentale: eros, ca termen ce desemnează iubirea "lumească" şi agape, ca expresie ce desemnează iubirea bazată pe credinţă şi modelată de ea. De asemenea, aceste două concepţii sunt opuse deseori una alteia ca iubire "ascendentă" şi iubire "descendentă". Există alte clasificări similare, ca, de exemplu, distincţia dintre iubirea posesivă şi iubirea oblativă (amor concupiscientiae - amor benevolentiae), la care se adaugă uneori şi iubirea ce nu urmăreşte decât propriul interes.

În dezbaterea filozofică şi teologică, aceste distincţii au fost deseori radicalizate până acolo că au fost puse în opoziţie între ele: iubirea descendentă, oblativă, mai exact agape, ar fi tipică pentru creştinism; de cealaltă parte, cultura necreştină, mai ales cultura greacă, ar fi caracterizată de iubirea ascendentă, posesivă şi senzuală, adică de eros. Dacă se doreşte extremizarea acestei antiteze, atunci esenţa creştinismului ar fi ruptă de relaţiile vitale şi fundamentale ale existenţei umane şi ar constitui o lume în sine, ce poate fi admirabilă, dar puternic separată de complexitatea existenţei umane. În realitate, eros şi agape - iubirea ascendentă şi iubirea descendentă - niciodată nu pot fi separate complet una de alta. Cu cât mai mult aceste două forme de iubire, deşi în dimensiuni diferite, îşi găsesc justa lor unitate în realitatea unică a iubirii, cu atât mai mult se realizează natura adevărată a iubirii în general. Chiar dacă, iniţial, eros-ul este cu precădere senzual, ascendent - atracţie faţă de marea promisiune a fericirii - atunci când se apropie de celălalt, îşi va pune mereu mai puţine întrebări în legătură cu sine însuşi, va căuta mereu mai mult fericirea celuilalt, se va îngriji mereu mai mult de celălalt, se va dărui şi va dori "să fie pentru" celălalt. În felul acesta momentul lui agape se introduce în el; în caz contrar, eros se degradează şi îşi pierde însăşi natura sa. Pe de altă parte, omul nu poate să trăiască exclusiv în iubirea oblativă, descendentă. Nu poate întotdeauna doar să dăruiască, trebuie şi să primească. Acela care vrea să dăruiască iubire trebuie şi el să o accepte ca pe un dar. Omul poate, cu siguranţă, aşa cum ne spune Domnul, să devină izvor din care să curgă râuri de apă vie (cf. In 7,37-38). Dar ca să devină un astfel de izvor, el însuşi trebuie să bea mereu din nou din izvorul primordial şi originar care este Isus Cristos, din inima străpunsă din care curge iubirea lui Dumnezeu (cf. In 19,34).

În fragmentul biblic despre scara lui Iacob, sfinţii părinţi au văzut exprimată simbolic, în diferite moduri, legătura inseparabilă dintre urcare şi coborâre, dintre eros care-l caută pe Dumnezeu şi agape care transmite darul primit. În acest text biblic, se spune că patriarhul Iacob a văzut în vis, pe piatra pe care îşi sprijinise capul, o scară ce atingea cerul şi pe care îngerii lui Dumnezeu urcau şi coborau (cf. Gen 28,12; In 1,51). Interpretarea pe care papa Grigore cel Mare o dă acestei viziuni în lucrarea sa Regula pastorală este deosebit de mişcătoare. Bunul păstor, spune el, trebuie să fie înrădăcinat în contemplaţie. Într-adevăr, numai aşa îi va fi posibil să accepte necesităţile altora în inima sa, în aşa fel încât să devină propriile sale necesităţi: "Per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat"4. În acest context, sfântul Grigore se referă la sfântul Paul care a fost înălţat la cer până la cele mai mari mistere ale lui Dumnezeu şi tocmai în felul acesta, când coboară de acolo, este capabil să se facă tuturor toate (cf. 2Cor 12,2-4; 1Cor 9,22). Pe de altă parte, mai dă şi exemplul lui Moise, care intră mereu din nou în cortul sacru, rămânând în dialog cu Dumnezeu, pentru a putea astfel, pornind de la Dumnezeu, să fie la dispoziţia poporului său. "Înăuntru (în cort), răpit în sus de contemplaţie, afară (de cort) se lasă zorit de greutatea celor suferinzi: Intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur"5.

8. În felul acesta am găsit un prim răspuns, încă destul de general, la cele două întrebări precedente: în fond, "iubirea" este o realitate unică, dar cu dimensiuni diferite; rând pe rând, una sau alta dintre dimensiuni poate să se impună într-un mod mai evidenţiat. Acolo unde totuşi cele două dimensiuni se despart complet una de alta, se iveşte o caricatură sau, în orice caz, o formă reducţionistă de iubire. Într-o manieră sintetică, am văzut, de asemenea, că în cazul de faţă credinţa biblică nu construieşte o lume paralelă sau o lume opusă fenomenului uman originar care este iubirea, ci acceptă omul întreg, intervenind în dorinţa lui de iubire pentru a o purifica, deschizându-i totodată dimensiuni noi. Această noutate a credinţei biblice se manifestă mai ales în două puncte, care merită să fie subliniate: chipul lui Dumnezeu şi chipul omului.

Noutatea credinţei biblice

9. Înainte de toate este vorba despre chipul lui Dumnezeu. În culturile din imediata apropiere a lumii biblice, chipul lui Dumnezeu şi al zeilor rămâne, în definitiv, mai puţin clar şi în sine însuşi contradictoriu. Dar, pe drumul credinţei biblice, se observă că devine tot mai clar şi mai univoc ceea ce rugăciunea fundamentală a Israelului, shema, rezumă în aceste cuvinte: "Ascultă, Israele: Domnul nostru Dumnezeu este singurul Domn!" (Dt 6,4). Există un singur Dumnezeu, care este Creatorul cerului şi al pământului şi care este, aşadar, şi Dumnezeul tuturor oamenilor. Două elemente sunt deosebite în această precizare: faptul că, într-adevăr, toţi ceilalţi zei nu sunt Dumnezeu şi că toată realitatea în care trăim se întoarce la Dumnezeu, că este creată de el. Fireşte, ideea de creaţie există şi în altă parte, dar numai aici apare într-o manieră absolut clară că nu este un zeu oarecare, ci singurul Dumnezeu adevărat, el însuşi, care este autorul realităţii întregi; aceasta provine din puterea cuvântului său creator. Lucrul acesta înseamnă că făptura sa îi este dragă, pentru că a fost voită chiar de către el însuşi, pentru că a fost "făcută" de el. Astfel apare şi al doilea element important: acest Dumnezeu îl iubeşte pe om. Puterea divină pe care Aristotel, de la înălţimea maximă a filozofiei greceşti, caută să o pătrundă prin reflecţie, este într-adevăr, pentru orice fiinţă, obiect de dorinţă şi de iubire - ca realitate iubită această divinitate pune lumea în mişcare6 -, dar ea însăşi nu are nevoie de nimic şi nu iubeşte, ci doar este iubită. Dar Dumnezeul unic în care crede Israel iubeşte în mod personal. Mai mult, iubirea sa este o iubire bazată pe alegere: dintre toate popoarele, el îl alege pe Israel şi îl iubeşte - însă cu scopul de a vindeca prin această iubire omenirea întreagă. El iubeşte şi iubirea sa poate fi calificată fără nici o îndoială ca eros, care este totodată şi în mod total agape7.

Mai ales profeţii Osea şi Ezechiel au descris această pasiune a lui Dumnezeu faţă de poporul său în imagini erotice curajoase. Relaţia dintre Dumnezeu şi Israel este ilustrată prin metaforele logodnei şi căsătoriei; în consecinţă, idolatria este adulter şi prostituţie. În mod concret, prin toate acestea se vizează, aşa cum am văzut deja, cultul fertilităţii, cu abuzurile sale de eros, dar, în acelaşi timp, se descrie şi relaţia de fidelitate dintre Israel şi Dumnezeul său. Istoria de iubire a lui Dumnezeu faţă de Israel constă mai profund în faptul că îi dăruieşte Torah, îi deschide ochii lui Israel să vadă natura adevărată a omului şi îi arată drumul umanismului veritabil. Această istorie constă în faptul că omul, trăind în fidelitate faţă de singurul Dumnezeu, experimentează el însuşi că este iubit de Dumnezeu şi descoperă bucuria în adevăr, în dreptate - bucuria în Dumnezeu care devine fericirea sa esenţială: "Pe cine am eu în ceruri, afară de tine? Şi, fiind cu tine, nu mai am altă dorinţă pe pământ... Iar pentru mine, fericirea mea este să mă apropii de Dumnezeu" (Ps 73 [72], 25.28).

10. Eros-ul lui Dumnezeu faţă de om, după cum am spus deja, este totodată în mod total agape. Nu doar pentru că este dăruit absolut în mod gratuit, fără nici un merit prealabil, ci şi pentru că este o iubire care iartă. Mai cu seamă profetul Osea ne arată dimensiunea lui agape în iubirea lui Dumnezeu faţă de om, care trece mult dincolo de aspectul gratuităţii. Israel a săvârşit "adulterul", a rupt alianţa; Dumnezeu ar trebui să-l judece şi să-l îndepărteze. Dar tocmai aici se revelează faptul că Dumnezeu este Dumnezeu şi nu un om: "Cum să te dau, Efraime? Cum să te predau, Israele?... Mi se zbate inima în mine şi tot lăuntrul mi se mişcă de milă! Nu voi lucra după mânia mea aprinsă, nu voi mai nimici pe Efraim; căci eu sunt Dumnezeu, nu un om. Eu sunt Sfântul în mijlocul tău şi nu voi veni să prăpădesc" (Os 11,8-9). Iubirea pasionată a lui Dumnezeu faţă de poporul său - faţă de om - este totodată o iubire care iartă. Este atât de mare încât îl întoarce pe Dumnezeu împotriva lui însuşi, iubirea sa împotriva dreptăţii sale. Creştinul vede aici cum se profilează deja, într-o manieră voalată, misterul crucii: Dumnezeu îl iubeşte atât de mult pe om încât, făcându-se el însuşi om, îl urmează până la moarte şi în felul acesta reconciliază dreptatea şi iubirea.

Aspectul filozofic, istoric şi religios care trebuie subliniat în această concepţie a Bibliei rezidă în faptul că, pe de o parte, ne găsim în faţa unui chip strict metafizic al lui Dumnezeu: Dumnezeu este în mod absolut izvorul originar al fiinţei întregi; dar acest principiu creator al tuturor lucrurilor - Logos-ul, raţiunea primordială - este totodată cineva care iubeşte cu toată pasiunea unei veritabile iubiri. În felul acesta eros-ul este înnobilat în gradul cel mai înalt, dar, în acelaşi timp, este purificat în aşa fel că se contopeşte cu agape. Din acestea putem să înţelegem că receptarea Cântării Cântărilor în canonul Sfintei Scripturi a fost foarte repede interpretată în sensul că acele cântece de iubire descriu, în fond, relaţia lui Dumnezeu cu omul şi a omului cu Dumnezeu. În felul acesta, Cântarea Cântărilor a devenit, în literatura creştină, ca şi în literatura iudaică, un izvor de cunoaştere şi de experienţă mistică, în care se exprimă esenţa credinţei biblice: da, există o unire a omului cu Dumnezeu - acesta e visul originar al omului -, dar această unire nu constă în contopirea unuia cu celălalt, în dizolvarea în oceanul anonim al divinului; este o unitate care creează iubire, în care cei doi - Dumnezeu şi omul - rămân ei înşişi şi totuşi devin complet una: "Cel care se uneşte cu Domnul este un singur duh cu el", spune sfântul Paul (1Cor 6,17).

11. Prima noutate a credinţei biblice constă, aşa după cum am văzut, în chipul lui Dumnezeu; a doua, care este legată esenţial de prima, o găsim în chipul omului. Fragmentul biblic despre creaţie vorbeşte despre singurătatea primului om, Adam, căruia Dumnezeu vrea să-i pună alături un ajutor. Între toate creaturile, nici una nu poate să fie pentru om ajutorul de care el are nevoie, deşi el a dat nume tuturor animalelor câmpului şi tuturor păsărilor, integrându-le astfel în mediul său de viaţă. Şi atunci, dintr-o coastă a omului, Dumnezeu a făcut femeia. Acum Adam găseşte ajutorul de care are nevoie: "Iată în sfârşit aceea care este os din oasele mele şi carne din carnea mea!" (Gen 2,23). În spatele acestui fragment, se pot vedea concepţii care apar, de exemplu, şi în mitul evocat de Platon, după care, la început, omul era sferic, pentru că era complet în el însuşi şi autosuficient. Dar, ca să-l pedepsească pentru mândria sa, Zeus îl înjumătăţeşte, astfel încât jumătatea sa din acest moment este mereu în căutarea jumătăţii sale şi în drum spre ea, ca să-şi regăsească integritatea sa8. În fragmentul biblic nu se vorbeşte despre pedeapsă; dar ideea că omul ar fi într-un anumit fel incomplet, în mod constitutiv pe drumul care duce la găsirea în celălalt a părţii care lipseşte integrităţii sale, adică ideea că numai în comuniune cu celălalt sex poate să devină "complet", este fără îndoială prezentă. Şi astfel fragmentul biblic se termină cu o profeţie referitoare la Adam: "De aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa, şi se va lipi de nevasta sa, şi se vor face un singur trup" (Gen 2,24).

Aici sunt importante două aspecte: eros-ul este ceva înrădăcinat în însăşi natura omului; Adam este în căutare şi "lasă pe tatăl său şi pe mama sa" pentru a-şi găsi nevasta; numai împreună reprezintă totalitatea umanităţii, devin "o singură carne". Al doilea aspect nu este mai puţin important: potrivit unei orientări întemeiate în creaţie, eros-ul trimite omul spre căsătorie, spre o legătură caracterizată prin unicitate şi ceva definitiv; în felul acesta, şi numai în felul acesta, se realizează destinul său profund. La chipul lui Dumnezeu din monoteism corespunde căsătoria monogamică. Acea căsătorie întemeiată pe o iubire exclusivă şi definitivă devine măsura iubirii umane. Această legătură strânsă între eros şi căsătorie din Biblie aproape că nu are vreo paralelă în afara literaturii biblice.

Isus Cristos - iubirea întrupată a lui Dumnezeu

12. Chiar dacă până aici am vorbit mai ales despre Vechiul Testament, totuşi întrepătrunderea profundă a celor două Testamente ca singura Scriptură a credinţei creştine s-a evidenţiat deja. Veritabila noutate a Noului Testament nu constă în idei noi, ci în figura însăşi a lui Cristos, care dă carne şi sânge unor concepte - un realism nemaipomenit. Deja în Vechiul Testament, noutatea biblică nu constă pur şi simplu în noţiuni abstracte, ci într-o lucrare imprevizibilă şi într-un anumit sens nemaipomenită a lui Dumnezeu. Această lucrare a lui Dumnezeu asumă acum forma sa dramatică în faptul că, în Isus Cristos, Dumnezeu însuşi caută "oiţa pierdută", omenirea suferindă şi rătăcită. Când Isus, în parabolele sale, vorbeşte despre păstorul care pleacă în căutarea oiţei pierdute, despre femeia care caută drahma, despre tatăl care iese înaintea fiului rătăcitor şi-l îmbrăţişează, nu este vorba doar despre cuvinte, ci despre explicarea fiinţei şi lucrării sale. În moartea sa pe cruce se împlineşte întoarcerea lui Dumnezeu împotriva lui însuşi, în care el se dăruieşte pentru a-l ridica pe om şi a-l mântui - aşa este iubirea în forma sa cea mai radicală. Privirea îndreptată spre coasta străpunsă a lui Cristos, despre care vorbeşte Ioan (cf. 19,37), cuprinde ceea ce a fost punctul de plecare al acestei enciclice: "Dumnezeu este iubire" (1In 4,8). Acolo acest adevăr poate fi contemplat. Şi, pornind de acolo, trebuie acum să definim ce este iubirea. Pornind de la această privire, creştinul găseşte drumul pentru a trăi şi pentru a iubi.

13. Acestui act de oferire, Isus i-a dat o prezenţă durabilă prin instituirea Euharistiei în timpul Cinei de Taină. El anticipă moartea şi învierea sa dăruindu-se pe sine însuşi ucenicilor săi, deja în acel moment, sub chipul pâinii şi sub chipul vinului, trupul său şi sângele său ca mana cea nouă (cf. In 6,31-33). Dacă lumea din vechime visase că, în fond, adevărata hrană a omului - cea prin care el trăieşte ca om - era Logos-ul, înţelepciunea eternă, acum acest Logos a devenit într-adevăr hrană pentru noi, ca iubire. Euharistia ne atrage în actul de oferire a lui Isus. Nu primim într-un mod static doar Logos-ul întrupat, ci suntem implicaţi în dezvoltarea dinamică a oferirii sale. Imaginea căsătoriei dintre Dumnezeu şi Israel devine realitate într-un fel de-a dreptul de neconceput mai înainte: ceea ce era să stai în faţa lui Dumnezeu devine acum, prin participarea la dăruirea lui Isus, participare la trupul şi la sângele său, devine unire. "Mistica" sacramentului, ce se sprijină pe coborârea lui Dumnezeu înspre noi, are o semnificaţie complet diferită şi conduce mult mai sus decât ar putea să o facă oricare altă înălţare mistică a omului.

14. Dar acum trebuie să fim atenţi la un alt aspect: "mistica" sacramentului are un caracter social pentru că în comuniunea sacramentală eu sunt unit cu Domnul la fel ca toate celelalte persoane care sunt în comuniune cu el: "Pentru că este o singură pâine, noi, cei mulţi, suntem un singur trup, căci toţi ne împărtăşim din aceeaşi unică pâine", spune sfântul Paul (1Cor 10,17). Unirea cu Cristos este totodată unirea cu toţi cei cărora el li se dăruieşte. Nu pot să-l am pe Cristos numai pentru mine; pot să-i aparţin numai în unire cu toţi cei care au devenit sau vor deveni ai lui. Comuniunea mă trage afară din mine însumi spre el şi, în felul acesta, spre unitatea cu toţi creştinii. Devenim "un singur trup", contopiţi împreună într-o singură existenţă. Iubirea faţă de Dumnezeu şi iubirea faţă de aproapele sunt acum într-adevăr unite: Dumnezeul întrupat ne atrage pe toţi la sine. Din toate acestea se poate înţelege cum agape a devenit între timp un alt nume şi pentru Euharistie: în ea, agape-le lui Dumnezeu vine la noi în mod corporal pentru a continua lucrarea sa în noi şi prin noi. Numai pornind de la acest fundament cristologic şi sacramental se poate înţelege corect învăţătura lui Isus despre iubire. Trecerea pe care el o realizează de la Lege şi Profeţi la dubla poruncă a iubirii faţă de Dumnezeu şi faţă de aproapele, derivarea întregii existenţe de credinţă din caracterul central al acestei porunci, nu sunt simple chestiuni de morală ce ar putea să subziste autonom alături de credinţa în Cristos şi de reactualizarea sa în sacramentul euharistic: credinţa, cultul şi ethos-ul se întrepătrund reciproc ca o singură realitate ce se configurează în întâlnirea cu agape-le lui Dumnezeu. Aici, opoziţia obişnuită între cult şi etică dispare pur şi simplu. În "cult"-ul în sine însuşi, în comuniunea euharistică, este conţinut faptul de a fi iubit şi de a-i iubi pe alţii la rândul tău. O Euharistie care nu se traduce într-o trăire concretă a iubirii este în ea însăşi fragmentată. În mod reciproc - după cum va trebui să vedem mai în detaliu - "porunca" iubirii nu devine posibilă doar pentru faptul că este o cerinţă; iubirea poate să fie "poruncită" dacă mai întâi a fost dăruită.

15. Pornind de la acest principiu trebuie să fie înţelese şi marile parabole ale lui Isus. Din locul condamnării sale, omul bogat (cf. Lc 16,19-31) cere cu insistenţă ca fraţii lui să fie informaţi despre ceea ce i se întâmplă celui care, în uşurătatea sa, l-a ignorat pe săracul în nevoie. Isus aude, ca să spunem aşa, acest strigăt de ajutor şi se face ecoul său pentru a ne avertiza, pentru a ne readuce pe drumul cel bun. Parabola bunului samaritean (cf. Lc 10,25-37) ne ajută în mod deosebit să facem două clarificări importante. Dacă ideea de "aproapele" se referea până atunci în mod esenţial la membrii aceleiaşi naţiuni şi la străinii care s-au stabilit pe pământul lui Israel şi deci la comunitatea solidară a unei ţări şi a unui popor, această limitare este de acum înainte abolită. Cel care are nevoie de mine şi pe care pot să-l ajut, acela este aproapele meu. Ideea de aproapele este universalizată şi rămâne totuşi concretă. Deşi este extinsă la toţi oamenii, nu se reduce la expresia unei iubiri generice şi abstracte, care în sine angajează puţin, ci recere angajarea mea concretă aici şi acum. Rămâne ca o misiune pentru Biserică să interpreteze mereu din nou legătura dintre îndepărtare şi apropiere în viaţa practică a membrilor săi. În fine, trebuie într-un chip deosebit să amintim aici marea parabolă a judecăţii finale (cf. Mt 25,31-46), în care iubirea devine criteriul pentru decizia definitivă cu privire la valoarea sau nonvaloarea unei vieţi umane. Isus se identifică cu aceia care sunt în nevoi: înfometaţii, însetaţii, străinii, cei goi, bolnavii, cei închişi. "Tot ce aţi făcut unuia dintre fraţii mei cei mai mici, mie mi-aţi făcut" (Mt 25,40). Iubirea lui Dumnezeu şi iubirea aproapelui se întemeiază şi pe una şi pe alta; în cel mai mic, îl întâlnim pe Isus însuşi şi în Isus îl întâlnim pe Dumnezeu.

Iubirea lui Dumnezeu şi iubirea aproapelui

16. După ce am reflectat asupra esenţei iubirii şi asupra semnificaţiei sale în credinţa biblică, mai rămâne o dublă întrebare cu privire la comportamentul nostru: este cu adevărat posibil să-l iubeşti pe Dumnezeu pe care nu-l vezi? Şi apoi: iubirea poate fi poruncită? Împotriva dublei porunci a iubirii există dubla obiecţie, care se aude la aceste întrebări. Pe Dumnezeu, nimeni nu l-a văzut vreodată - cum am putea să-l iubim? Şi apoi: iubirea nu poate fi poruncită; în definitiv, este un sentiment care poate să fie sau poate să nu fie, dar care nu poate fi creat printr-un act de voinţă. Scriptura pare să confirme prima obiecţie atunci când spune: "Dacă cineva spune: "Îl iubesc pe Dumnezeu" şi-l urăşte pe fratele său, este un mincinos; pentru că cine nu-l iubeşte pe fratele său pe care îl vede nu poate să-l iubească pe Dumnezeu pe care nu-l vede" (1In 4,20). Dar acest text nu exclude absolut deloc iubirea lui Dumnezeu ca fiind ceva imposibil; dimpotrivă, în contextul global al Scrisori întâi a lui Ioan, care a fost citată mai sus, această iubire este cerută în mod explicit. Aici se subliniază legătura inseparabilă dintre iubirea lui Dumnezeu şi iubirea aproapelui. Ambele se referă una la alta atât de strâns încât afirmarea iubirii lui Dumnezeu devine o minciună dacă omul se închide în faţa nevoilor aproapelui său ori, mai mult, dacă îl urăşte. Trebuie mai degrabă să interpretăm versetul sfântului Ioan în sensul că iubirea aproapelui este un drum de întâlnire şi a lui Dumnezeu, iar închiderea ochilor în faţa aproapelui înseamnă să devii orb în faţa lui Dumnezeu.

17. Într-adevăr, nimeni nu l-a văzut pe Dumnezeu aşa cum este în el însuşi. Totuşi, Dumnezeu nu este pentru noi complet invizibil, nu a rămas pentru noi pur şi simplu inaccesibil. Dumnezeu ne-a iubit mai întâi, spune Scrisoarea lui Ioan care s-a citat mai sus (cf. 4,10) şi această iubire a lui Dumnezeu s-a manifestat printre noi, s-a arătat căci el "l-a trimis pe unicul său Fiu în lume pentru ca noi să trăim prin el" (1In 4,9). Dumnezeu s-a arătat: în Isus, noi am putut să-l vedem pe Tatăl (cf. In 14,9). De fapt, Dumnezeu s-a arătat în multe feluri. În istoria iubirii pe care ne-o prezintă Biblia, el vine în întâmpinarea noastră, el caută să ne cucerească - până la ultima Cină, până la inima străpunsă pe cruce, până la apariţiile Celui Înviat şi la marile lucrări din activitatea apostolilor, prin care el a călăuzit drumul Bisericii de la început. Nici în istoria ulterioară a Bisericii Domnul nu a fost absent: mereu din nou ne întâmpină - prin oamenii în care el se întrevede; prin cuvântul său, în sacramente, în special în Euharistie. În liturgia Bisericii, în rugăciunea sa, în comunitatea vie a celor credincioşi, experimentăm iubirea lui Dumnezeu, percepem prezenţa sa şi învăţăm în felul acesta să o recunoaştem în viaţa noastră cotidiană. El cel dintâi ne-a iubit şi continuă să fie primul care ne iubeşte; de aceea, şi noi putem să răspundem cu iubire. Dumnezeu nu ne prescrie un sentiment pe care nu-l putem trezi în noi. El ne iubeşte, ne arată şi ne face să trăim iubirea sa şi, pornind de la această "primă iubire a lui Dumnezeu", poate, ca răspuns, să înmugurească iubirea şi în noi.

În dezvoltarea acestei întâlniri, apare clar faptul că iubirea nu este doar un sentiment. Sentimentele pleacă şi vin. Sentimentul poate să fie o minunată scânteie iniţială, dar nu este totalitatea iubirii. La început, am vorbit despre procesul purificărilor şi maturizărilor, prin care eros-ul devine complet el însuşi, devine iubire în sensul deplin al cuvântului. Specificul maturităţii iubirii constă în a implica toate potenţialităţile omului şi de a include, ca să spunem aşa, omul în integralitatea sa. Întâlnirea cu manifestările vizibile ale iubirii lui Dumnezeu poate să trezească în noi un sentiment de bucurie, care se naşte din experienţa de a fi iubit de cineva. Dar această întâlnire implică şi voinţa noastră şi inteligenţa noastră. Recunoaşterea lui Dumnezeu cel viu este o cale spre iubire, şi "da"-ul voinţei noastre în faţa voinţei sale uneşte inteligenţa, voinţa şi sentimentul în actul totalizator al iubirii. Dar acest proces rămâne încontinuu în mişcare; iubirea nu este niciodată "terminată", nici completă; se transformă în cursul existenţei, se maturizează şi tocmai de aceea rămâne fidelă faţă de ea însăşi. Idem velle atque idem nolle9 - a vrea acelaşi lucru şi a refuza acelaşi lucru; iată ce au spus cei din vechime cu privire la conţinutul autentic al iubirii: a deveni unul asemănător cu celălalt, iar lucrul acesta conduce la o comuniune a voinţei şi a gândirii. Istoria iubirii dintre Dumnezeu şi om constă tocmai în faptul că această comuniune de voinţă creşte în comuniunea de gândire şi de sentiment şi, astfel, voinţa noastră şi voinţa lui Dumnezeu coincid mereu mai mult: voinţa lui Dumnezeu nu mai este pentru mine o voinţă străină, pe care poruncile mi-o impun din afară, ci ea este propria mea voinţă, în baza experienţei că, de fapt, Dumnezeu este mai interior mie însumi decât îmi sunt eu mie însumi10. Atunci creşte uitarea de sine în Dumnezeu şi Dumnezeu devine bucuria noastră (cf. Ps 73 [72], 23-28).

18. Iubirea aproapelui se revelează în felul acesta ca fiind posibilă în sensul enunţat de Biblie, de Isus. Ea constă tocmai în faptul că şi eu iubesc, în Dumnezeu şi cu Dumnezeu, persoana pe care nu o apreciez sau pe care chiar nu o cunosc. Lucrul acesta nu se poate realiza decât pornind de la întâlnirea intimă cu Dumnezeu, o întâlnire care a devenit comuniune de voinţă ajungând să atingă şi sentimentul. Atunci învăţ să privesc cealaltă persoană nu doar cu ochii şi sentimentele mele, ci în perspectiva lui Isus Cristos. Prietenul său este prietenul meu. Dincolo de aparenţa exterioară a celuilalt, se iveşte aşteptarea sa interioară pentru un gest de iubire, pentru un gest de atenţie, pe care i-l acord nu doar prin intermediul organizaţiilor create în acest scop, acceptându-l probabil ca pe o necesitate politică. Eu văd cu ochii lui Cristos şi pot să dăruiesc celuilalt mult mai mult decât lucrurile exterioare care îi sunt necesare: pot să-i dăruiesc privirea dragostei de care are nevoie. Aici se arată interacţiunea necesară dintre iubirea lui Dumnezeu şi iubirea aproapelui, asupra căreia insistă atât de mult Scrisoarea întâi a lui Ioan. Dacă în viaţa mea lipseşte complet legătura cu Dumnezeu, atunci nu pot să văd în celălalt decât pe celălalt şi nu reuşesc să recunosc în el chipul divin. Dacă, dimpotrivă, în viaţa mea neglijez complet atenţia faţă de celălalt, dorind numai să fiu "evlavios" şi să-mi îndeplinesc "datoriile religioase", atunci şi relaţia mea cu Dumnezeu se usucă. În cazul de faţă, această relaţie este doar "corectă", însă este lipsită de iubire. Numai disponibilitatea mea de a ieşi în întâmpinarea aproapelui, de a-i mărturisi iubirea, mă face sensibil şi în faţa lui Dumnezeu. Numai slujirea aproapelui îmi deschide ochii asupra a ceea ce face Dumnezeu pentru mine şi asupra modului său de a mă iubi. Sfinţii - să ne gândim de exemplu la fericita Tereza de Calcutta - au luat din întâlnirea cu Domnul în Euharistie puterea lor de a-l iubi pe aproapele într-un fel mereu proaspăt şi, în mod reciproc, această întâlnire a devenit realistă şi profundă tocmai datorită faptului că i-au slujit pe ceilalţi. Iubirea lui Dumnezeu şi iubirea aproapelui sunt inseparabile, sunt o singură poruncă. Dar ambele trăiesc din iubirea prevenitoare a lui Dumnezeu care ne-a iubit mai întâi. Astfel, nu se mai pune problema unei "porunci" care ne prescrie ceva imposibil din afară, ci, dimpotrivă, este vorba de o experienţă a iubirii, dăruită din interior, o iubire care, prin natura sa, trebuie ca o consecinţă să fie împărtăşită altora. Iubirea creşte prin iubire. Iubirea este "divină" pentru că vine de la Dumnezeu şi pentru că ne uneşte cu Dumnezeu, şi, prin acest proces de unire, ne transformă într-un "noi", care trece dincolo de diviziunile noastre şi ne face să devenim una, până când, la sfârşit, Dumnezeu va fi "totul în toţi" (1Cor 15,28).

© Copyright 2006 - Libreria Editrice Vaticana
© Copyright 2006 - Editura Presa Bună
Traducere: pr. prof. dr. Wilhelm Dancă
Bd. Ştefan cel Mare, 26
RO-700064-Iaşi
Tel. + fax: 0232/211527
E-mail: editor@ercis.ro
www.ercis.ro

Sursa: www.Catholica.ro

Contor Accesări: 953, Ultimul acces: 2026-08-23 18:31:20

Timp total: 0.04s...

[]:1