Din nou despre credinţă şi raţiune – Un interviu de Alin Tat cu Alexander Baumgarten

Acasă > Ştiri > Arhiva Ştiri

Timp stanga: 0.03s...

Ştiri şi Evenimente

Din nou despre credinţă şi raţiune – Un interviu de Alin Tat cu Alexander Baumgarten

[2013-05-10]

În urmă cu mai bine de trei ani, Benedict al XVI-lea repropunea dialogul dintre credinţă şi raţiune ca temă de dezbatere publică la care să ia parte intelectuali catolici şi gânditori de diverse orientări. În cadrul acestui proiect de anvergură, gândirea românească a fost reprezentată de Horia-Roman Patapievici, care în 2011 a conversat la Ateneul Român cu cardinalul Gianfranco Ravasi. Foarte recent, cartea de interviuri a lui Mihail Neamţu, intitulată tocmai Credinţă şi raţiune. Dialoguri, contradicţii, împăcări (Ed. Lumina credinţei, 2013), mi se pare că se înscrie în aceeaşi preocupare. Interviul de faţă se doreşte a fi o modestă contribuţie la această dezbatere intelectuală deja de mari proporţii şi are ca accent specific revizitarea zonei medievale a problematicii în discuţie.
Alin Tat: Dragă Alexander Baumgarten, îţi propun să începem discuţia noastră despre credinţă şi raţiune prin a ne întreba care este Dumnezeul pe care îl vizează creştinii Europei anului 2013. Şi mă refer în primul rând la Europa pentru a face imediat legătura cu o istorie intelectuală căreia îi aparţinem.
Alexander Baumgarten: Alin! Mă bucură întrebarea ta pentru că ea, înainte să se refere la obiectul ei, se referă la noi înşine. Suntem amândoi filosofi şi teologi: tu, un teolog cu deschidere spre filosofie şi profesor al tinerilor teologi, vorbindu-le despre regulile gândirii. Eu, un filosof cu deschidere teologică şi profesor al tinerilor filosofi, vorbindu-le despre medievalii care au făcut exerciţii de numire a transcendenţei. Simetria noastră ne recomandă pe amândoi temei pe care ai propus-o şi, în mod natural, ar trebui să îi facem faţă. Aşadar:
Dumnezeul nostru este un Dumnezeu care a promis că va fi cu noi în toate timpurile, până la capătul lor. Pentru mine, aceasta înseamnă că este un Dumnezeu istoric, foarte legat de timp şi de experienţa istorică. Pentru el, aceasta înseamnă a fi, cum bine spune o vorbă celebră, că este încă foarte tânăr, sau, altfel spus, că teologia creştină desfăşurată pe două mii de ani se află abia la început în capacităţile sale de dezvoltare doctrinară şi de înţelegere a misterului ei originar. Pentru noi, el înseamnă o continuă afectare a modului în care îl gândim (spuneai, „în 2013”), o afectare sosită din partea căilor pe care ne îndrumă experienţa istorică deja parcursă.
Aici intervine simetria la care m-am referit, ilustrată între noi doi, dar valabilă mult peste capetele noastre. Experienţa istorică a gândirii lui Dumnezeu ne pune în prezenţa a două concepte despre el: ştim că mulţi s-au gândit la un Dumnezeu al filosofilor, şi tot aşa de mulţi, după o expresie la fel de bine cunoscută, la un Dumnezeu al lui Avraam, Isaac şi Iacob. Mai ştim însă că grozava opoziţie dintre aceşti doi dumnezei este opera unei epoci istorice: modernitatea. Invocând-o, ne gândim la lumea lui Pascal, a lui Leibniz şi, mai târziu a lui Nietzsche. Dacă e însă adevărat faptul că Dumnezeul anului 2013 este un Dumnezeu gândit de noi mereu în funcţie de o experienţă istorică, atunci primul pas pe care omul contemporan trebuie să îl facă, întotdeauna pentru viitorul lui, este să îşi aprecieze corect şi (de ce nu?) savant, trecutul.
Refăcând lecţia acestui trecut, vom putea constata un fapt surprinzător: că opoziţia celor două imagini despre Dumnezeu se regăseşte şi în alte secole, sub alte forme, fără prea multă înverşunare şi opoziţie. De exemplu, o regăsim în scolastică, la un autor precum Boethius din Dacia, într-un context în care el vorbeşte despre viaţa filosofului şi exerciţiul minţii îndreptat spre Dumnezeu şi, în general, spre toate cele care depăşesc mintea: el spune că fiecare facultate a sufletului nostru poate privi în sus numai după propriile puteri, iar cele de sus ni se pot dărui numai după modul propriului dar, proporţionat nouă din infinita lor bunătate.
Asta este interesant: înseamnă că pipăitul îl va pipăi pe Dumnezeu, mirosul îl va mirosi, ochii îl vor vedea, iar mintea îl va gândi, iar dorinţa îl va dori. De aceea, spune filosoful nostru, nu e nici o opoziţie serioasă între un Dumnezeu al filosofilor şi unul al teologilor. De fapt, primii îl văd prin conceptele minţii, pentru că sunt profesionişti ai minţii, ceilalţi prin natura voinţei lui, pentru că îl primesc în măsura în care el se dă pe sine nouă. Între aceste imagini, nu e nici o contradicţie, pentru că nu poţi opune dorinţele inimii noastre legăturilor dintre subiecte şi predicate.
Dar dacă e aşa, rămâne o observaţie: cele două viziuni au sensuri diferite, prima urcă, a doua coboară. Un Dumnezeu al raţiunii exprimă puterea noastră de a-l rosti; un Dumnezeu al voinţei exprimă puterea lui de a ne însoţi efortul. Iar Dumnezeul anului 2013, cel care curge în subteranele minţii şi constituţiei noastre istorice, este acela al unităţii acestor două viziuni. Sau nu?
Alin Tat: Ioan-Paul al II-lea, în enciclica dedicată temei noastre, numeşte raţiunea şi credinţa cele două aripi care ne poartă spre adevăr. Dar întorcându-ne la istoria intelectuală a Occidentului, aş remarca şi eu caracterul plural al moştenirii noastre, atât a celei medievale cât şi a celei moderne. Mă gândesc şi la sintagma pe care a utilizat-o Bogdan Tătaru-Cazaban, în titlul unui foarte cochet volum colectiv publicat la editura Polirom în anul 2005, şi anume pluralitatea metafizicii medievale. Acest Dumnezeu despre care încercăm să vorbim aici nu este doar unul care s-a revelat în istorie, ci şi unul care se lasă abordat din diverse unghiuri filosofico-teologice, deşi fără relativism. Cum vezi raportul nostru cu această zestre a gândirii medievale ?
Alexander Baumgarten: Gândind, trebuie să trecem dincolo de nivelul metaforei: cu două aripi fiecare dintre noi poate zbura, în simultaneitatea cu care ele bat aerul şi ne propulsează corpul. Cred că spiritul acestei metafore trebuie să chestioneze în primul rând simultaneitatea mişcării acestor aripi. Pentru că este, într-adevăr, splendid să spui că între credinţă şi raţiune este nevoie de o armonie, dar miza problemei este să defineşti termenii astfel încât ei să se lege. Şi din această perspectivă, cred, depindem de istorie, pentru că ea ne oferă mai multe modele ale raportului dintre credinţă şi raţiune. Dar această ofertă, pentru că este a istoriei, nu este doar exemplificatoare, ci ea ne este constitutivă, adică orice creaţie conceptuală sau socială de care suntem capabili se va produce în interiorul unuia dintre modelele amintite. In principiu, cred că aceste modele constitutive ale civilizaţiei noastre creştine sunt patru.
Primul este cel al suspendării raţiunii în faţa credinţei. O asemenea poziţie este foarte interesantă istoric, deoarece ea, în mod surprinzător, nu se originează în cei care ar fi putut avea un avantaj de pe urma ei. Nu vocea credinţei a prezentat această versiune vreodată, ci imaginea secularizată în cultura modernă despre practica teologică a raportului dintre credinţă şi raţiune a căutat în tradiţie argumente care erau menite să prezinte credinţa drept una intolerantă. Aşa au apărut în scenă invocările, nedrepte, ale lui Tertulian sau ale lui Petrus Damianus. Ştim că primul era într-o polemică deschisă cu filosofia din raţiuni de identitate a propriei teologii, folosind logica grecilor în scopuri de jurisdicţie canonică, iar despre Petrus Damianus ştim că plasa practica filosofiei în sfera instrumentală a artelor liberale pentru consolidarea educaţiei teologice. Nici unul nu putea concepe o credinţă fără raţiune, iar expresiile lor au fost interpretate echivoc pentru a sluji dorinţei de dobândire a unei identităţi a modernităţii timpurii ancorate în antichitatea greacă şi trecând peste proximitatea evului mediu.
Al doilea este modelul unui filosof pe care l-am invocat mai sus, Boethius din Dacia. El este, oarecum, un filosof al limbajului, şi spune un lucru foarte simplu şi foarte adevărat: că enunţurile raţiunii sunt predicative, iar obiectele credinţei se pot sau nu, la limită, supune unei predicaţii, dar în sine ele nu sunt nişte predicaţii. Iar atunci, nu poţi compara niciodată propoziţiile cu lucrurile sau, eventual, cu cuvintele care le desemnează. Şi are dreptate, pentru că el ne sugerează că poziţia credinţei care se afişează discursiv, făcându-şi propriul elogiu şi luând ca termen opus naturii sale raţiunea este unul profund instabil.
Al treilea model mă trimite la augustinism. Îţi aminteşti, Alin, cum descria Augustin descoperirea credinţei în Confesiunile sale? Acolo se vorbea despre o credinţă descoperită pe când nu se ştia că ea lucrează, pentru că nu era cunoscută prezenţa ei şi oarecum pentru că subiectul ei i se opunea. Iar exemplele în text nu contenesc: e vorba despre acelaşi context al învăţării faptei bune, sau al scrisului şi cititului. Apoi, în aceeaşi tradiţie, surprinzător mi se pare Anselm. El are o expresie în debutul Proslogion-ului al cărei sens latin cere o reflecţie gramaticală. El vorbeşte despre ratio fidei. Nu cred, personal că genitivul acesta este unul al apartenenţei sau unul partitiv, ci mai degrabă unul obiectiv. Să mă explic: nu e vorba în sensul său de a lua o parte din credinţă şi a o explica prin raţiune, ci de a vorbi de mai multe tipuri de raţionalitate. Aşa, ideea lui Anselm este foarte augustiniană, dar se şi aşează foarte corect în istoria gândirii, care prezintă diferite tipuri de raţionalitate, în funcţie de obiectul raţiunii. Avem o raţiune a universalului, legată de obiectele imateriale dar predicabile, iar de istoria ei se leagă evident numele platonismului. Avem o raţiune a particularului, legată de evenimentele vieţii noastre, iar de ea se leagă textele Eticii Nicomahice, dar şi ale hermeneuticii contemporane.
Dacă ne imaginăm o ierarhie, de ce nu am avea, pe lângă o raţiune care priveşte la nivelul ei (universalul) sau mai prejos de ea (particularul) şi mai presus de ea, spre propriile origini, oricare ar fi, deocamdată, ele? A accepta această poziţie înseamnă a transforma întrebarea „cum se împacă raţiunea cu credinţa ?” în întrebarea „care sunt structurile raţiunii care se regăsesc în expresia credinţei ?”.
Al patrulea tip este modelul raţiunii lipsite de credinţă. El este o variantă a raţionalităţii moderne, foarte înrudită cu primul tip, de vreme ce ambele sunt exclusive. Defectul acestui model este că raţiunea nu ajunge, astfel, niciodată mai departe decât sine, nici la Dumnezeu, dar nici la lucrurile din viaţa noastră, care depăşesc si ele raţiunea, prin carnalitatea lor sau prin natura lor irepetabilă şi singulară.
Nu e greu de ghicit că pledez pentru o întâlnire a tipurilor din mijloc. Ambele sunt, cum am văzut, medievale. De aceea îmi place şi mie titlul lui Tătaru-Cazaban, despre pluralitatea metafizicilor medievale. Aceasta deoarece cred că modernitatea are o problemă de identitate şi una de ignoranţă a propriilor temeiuri când lasă deoparte în constituţia ei teologia medievală.
Alin Tat: Aş merge chiar mai departe cu ideea pluralităţii intelectuale a Evului Mediu, urmându-i pe medievişti precum Alain de Libera şi Rémi Brague, care pledează pentru o cercetare comparată a celor patru arii culturale ale perioadei, şi anume creştinismul latin şi cel bizantin, dar şi lumile islamică şi ebraică. S-a vorbit, în acest context, şi de translatio studiorum, de mutarea ştiinţei şi a marilor centre intelectuale ale lumii premoderne, de la Atena şi Alexandria, prin Constantinopol şi Bagdad, până la Paris şi Oxford. Cum recuperăm noi această pluralitate constitutivă, cum pe bună dreptate o numeşti tu, şi care – pe deasupra – e şi una foarte îndrăzneaţă ?
Alexander Baumgarten: Dragă Alin, este foarte bine că te îndepărtezi, prin întrebarea ta, de ceea ce începusem iniţial să discutăm, şi anume raportul dintre credinţă şi raţiune în tradiţia culturală europeană, aşa cum ea poate furniza argumente şi teme de meditaţie simple şi accesibile vieţii noastre cotidiene şi bucuriilor noastre zilnice. Dar va trebui să ajungem, pas cu pas, la acest ultim scop. Este bine că te îndepărtezi pentru că ne putem asuma o poziţie întemeiată în noi înşine şi în experienţa noastră istorică, aşa cum spuneam mai sus, legat de faptul că ele nu pot fi dezlipite şi gândite separat.
Perspectiva pluralistă şi relativ sincronă asupra culturii intelectuale a Evului mediu, latin, arab, grec şi iudaic convine pentru că este cea mai liberă perspectivă de orice prejudecată identitară, de care istoriografii secolului al XIX-lea ai culturii medievale şi chiar ai secolului trecut au fost mult mai afectaţi decât noi, graţie cunoaşterii de astăzi a istoriilor manuscrise. Pentru noi, azi, este limpede că întreaga construcţie intelectuală a evului mediu a determinat naşterea omului modern în urma unor mari conflicte doctrinare, iar a nu le cunoaşte înseamnă a le retrăi inabil dilemele şi soluţiile. Aceste dezbateri s-au născut din întâlnirile, despărţirile şi mai ales reunirile întâmplătoare ale acestor patru limbi şi culturi.
Să ne gândim dar cât de mult vorbim noi astăzi despre semnificaţia anului 529 la nivelul închiderii şcolii filosofice din Atena (decisivă pentru istoria greco-latină a filosofiei), dar cât de puţin amintim că în acelaşi moment Alexandria îşi salva şcoala cu aceleaşi funcţii cu cea ateniană (eveniment decisiv pentru istoria arabă a culturii), sau despre faptul că tot atunci avea loc la Vaison un mare conciliu care determina obligativitatea occidentală a scrisului şi cititului pentru clerici, declanşând o nevoie sistematică de răspândire a culturii manuscrise în limba latină. Aceste simultaneităţi ne trimit la altele, despre care suntem prea puţini obişnuiţi azi să vorbim în termeni de simultaneitate: despre contemporaneitate şi misiunea culturală analogică a lui Boethius, a lui Philopon, a lui Dionisie, a lui Sergius.
Cât priveşte translatio studiorum, tocmai pentru că aici ne interesează raportul dintre credinţă şi raţiune al creştinului aşa cum el asumă o experienţă a istoriei (care pentru noi se oglindeşte firesc într-o teologie a istoriei), trebuie să facem o distincţie. Vom lăsa deoparte acel sens al sintagmei care este un simplu mit de identitate al culturii franceze cu rădăcini medievale ca mit propriu-zis, care combină istoria identităţii troiene a francilor cu legitimitatea pariziană de a continua tradiţia filosofiei clasice ateniano-romane (lăsând cu superbie deoparte Bagdad, Toledo etc.).
Rămâne însă efortul real al culturii medievale de a transfera spre sine studiile antice, lucru care s-a petrecut în cultura armeană, arabă, iudaică, latină şi (în alte sensuri şi sporadic) în cea greacă, mereu cu un efect spectaculos şi care poate să ne înveţe ceva despre noi înşine. În fiecare din aceste cazuri, în diferite secole, mereu sub forma unei izbucniri care a durat doar câteva decenii, cu greu depăşind un secol, avem istoria unor grupuri de traducători. Faptul că ei au tradus masiv, repede, le-a adus avantajul sistematicităţii şi al unei presiuni eficace asupra limbii savante şi chiar cotidiene. Ei au format limba în care au tradus. Această situaţie a făcut ca toate aceste culturi să posede sincron o desfăşurare petrecută diacron.
E un mare avantaj, într-adevăr, să posezi într-o simultaneitate panoramică o cultură întreagă. Din aceste tipuri de posesii s-a născut modernitatea noastră, care trăieşte, cum îmi amintesc dintr-o formulă foarte postmodernă a lui Alain de Libera, „la egală distanţă faţă de toate lucrurile”. În această cheie a unei moşteniri culturale simultane (pe care unele limbi ale Europei au realizat-o demult, pe care altele abia o trăiesc într-un mod eroic) cred că putem citi ceva despre experienţa şi posibilităţile raportului dintre credinţă şi raţiune.
Alin Tat: Dragă Alexander, m-am îndepărtat, cum spui, pentru un moment de tema discuţiei noastre pentru a reveni mai cu spor şi mai adânc în miezul ei. Aşadar, de unde vine această problematică a raportului dintre credinţă şi raţiune? Este oare o tematică specifică tradiţiilor monoteiste, şi în particular creştinismului?
Alexander Baumgarten: Îmi aduc aminte de delicateţea şi umorul cu care Toma din Aquino trasa limitele folosirii credinţei şi raţiunii în sens reciproc. El spune, undeva în Summa theologica, că ne putem folosi de raţiune numai până acolo unde se întinde sfera argumentabilului şi a disputabilului, pentru a nu cădea în situaţia ridicolă a celor care încearcă să argumenteze lucruri evidente sau care ţin doar de domeniul unui ataşament ferm şi individual de nişte valori. Altminteri, i-am face, spune el, pe necredincioşi să râdă oferindu-le ocazia de a se amuza de noi, care folosim raţiunea unde ea nu poate lucra. Fireşte că ai dreptate când spui că problematica (adică conflictul, angoasa, sau măcar disputa şi efortul de clarificare) dintre raţiune şi credinţă este tipică nu numai monoteismului în general, ci mai precis oricărei religii abrahamice. Nu e neapărat meseria mea să dezvolt acest subiect, ci mai degrabă a unui istoric al religiilor, care ar putea constata pe bună dreptate că orice cult care defineşte sacrul prin deosebire de profan sau clericalul prin deosebire de laic are această problemă: a statutului folosirii facultăţilor naturale şi, implicit, a raţiunii. Iar când o religie abrahamică evoluează şi ajunge să înţeleagă că distincţia dintre pur şi impur nu acoperă în mod necesar celelalte două distincţii de mai sus (ci că lucrurile sunt mult mai complicate şi că sunt mai degrabă cazuri de conştiinţă, decât de rit şi vehiculare a simbolului), atunci chestiunea raţiunii devine extrem de interesantă. Ea poartă astfel legitimitatea naturalităţii creaturii care o vehiculează şi, simultan, sfidează orice distincţie între spaţiul laic şi spaţiul clerical. Nici nu mai trebuie să adăugăm faptul că tema logos-ului grec se suprapune ca zăpada peste grâul încolţit peste toată această istorie. Se vorbeşte foarte mult despre raţiunea greacă în raport cu credinţa iudeo-creştină, dar am putea fi sensibili şi la aspectul invers (de aceea vorbeam mai sus despre ratio fidei în sensul unui genitiv explicativ) a unei raţionalităţi cu un perimetru trasat în religiile abrahamice, a cărei amprentă o purtăm în complementaritate cu toate problemele pe care raţionalitatea greacă antică, sau arabă medievală, ni le-a furnizat şi ni le-a supus unei dezbateri neîntrerupte.
Alin Tat: Îţi mulţumesc pentru gândurile împărtăşite.
Alin Tat este conferenţiar al Facultăţii de Teologie Greco-Catolică a Univ. Babeş-Bolyai din Cluj, unde predă materii filosofice. Arii de interes: gândirea patristică, filosofia medievală, filosofia religiei şi metafizica.

Sursa: www.Culte.ro

Contor Accesări: 780, Ultimul acces: 2026-07-25 00:57:28

Timp total: 0.04s...

[1]:1